一、恢复人类文明的元气（论文文献综述）
许伟[1]（2021）在《《周易时论合编》易哲学思想研究》文中提出《周易时论合编》一书,共二十三卷,是明代方孔炤在继承祖父《易蠡》、父亲《易意》思想的基础上,历二十五年时间几易其稿而成,方以智及其子侄、学生等也参与了此书的前后稿的合编。此书汇集了几百易学家的思想,反映了当时易学发展的盛况,是明代易学的鸿篇巨着,也展现了桐城方氏一在二中、寂历同时、兼容并包、集义大成的易学主张。此书不是一本易学资料的简单堆积,而是一本为解决社会问题、学术问题而贯通诸家思想的易学大作,我们必须深入了解当时的社会政治、思想和自然科学发展状况。之前,由于各种原因,此书一直没能被读者发现,而关于此书卷数、版本及书中征引哪些着作都成为学界讨论的重要话题,本文特对这些问题进行了梳理。桐城方氏“节义、孝悌、忠贞”的家风、“明善、崇实、穷理”的家学,对方孔炤、方以智父子思想及其坚贞不屈、敢于担当精神品质的形成有重要作用。方孔炤父子以刚正不阿、正色凛然的品格,历经忧患却素位中节、卓然挺立的人生经历,有助于我们了解其思想形成及演变。桐城方氏易学,肇始于方学渐,其思想“揭性善以明宗,究良知而归实”,提出“至善之妙,不落有无”的观点,认为至善非空无一物,而是有客观之理蕴含其中。不落有无,不是一个独立的实体,而是一种对有无的兼有、贯通,是一种思辨方法,更是一种包容、折中、会通、集大成的思想,这种方法为方氏后人所继承。桐城方氏易学,发展于方大镇,他传父性善之学,以“荷薪”名馆,取“其父析薪,其子弗克负荷”之意,其继述家学的宏愿被后代遵从。方孔炤庐墓期间继承其父“荷薪”之志,研读家传易学,作《时论》。方以智在庐墓合山期间,遵父命着手合编《时论》前后稿。方大镇反对“无善无恶”说、“执总恶别”说,研究《易》图、《易》理,贯通先后天关系,提出“因二贞一”“太极不落有无”“《易》贵时用”“下学上达”“先在后中,止有善用”等命题,对方孔炤、方以智影响很大,是方氏易学发展的重要环节。其“惧以终始,其要无咎,是万古之时用”的观点,是方孔炤《时论》所要阐发的思想主旨。时用,意在强调具体事物的变化中有其本然的律动之理,人与自然、社会交接时需要时刻践行之,这也是一种“其要无咎”的主体自觉与价值选择。《时论》,更有对集义大成“孔子圣之时”的无限向往与责任期许,对符合宇宙律动之理的真理性认识的集大成和维护儒学的合法性也自然是题中之义。方孔炤转向象数易学,则得益于与黄道周西库论《易》,使他开始重视象数之价值,重视对宇宙万物及其律动之理的考察,并鼓励子孙辈学习象数易学。黄道周提出“学者动卑象数,故天道不着”“吾道最忌笼统,交盘不得”的观点,指出“四顾星河,烟云草木,都是性道,都是文章,至此便有要约”。方孔炤吸收了黄道周的独变、积变、独存、游魂的卦变思想,更发展出“推变”“贞悔变”“互换变”“伏变”“倚变”“叠变”等卦变方法。他与黄道周,皆刚正不阿,敢于与权贵作斗争,在危难时敢于挺立君子人格、勇于担当。道周“素位中行”的处事方式更让他深受感染,即“富贵、贫贱、患难、一毫着心,便是不素,便行不去”。他晚年更跳出易学图式的研究,探索物理之学,提出“即质知通”“至理藏于物理”等观点,更“通黄公之塞”,提出“虚空皆象数,象数即虚空”“公因、反因”的观点。王宣广泛研究物理、图书之学,师承方学渐,调和方大镇与吴观我论争,授学方以智,对方氏家学的传承和象数易学的形成作出了巨大贡献,是桐城易学发展中不可或缺的人物。方孔炤“两间,物物皆河洛”“河洛,为一切生成之公证”“中五”说,主要受王宣的《河》《洛》易学思想影响,并令儿侄辈学习王宣的易象思想。虚舟提出“格致研极之精旨,皆具于《易》”的观点,指出只有符示宇宙律动的象数学才是真绝学,认为只有广泛研究象数物理才能避免了走向纯粹虚无,也避免了拘泥于小的视域,从而达到至虚、至实的合一。方孔炤编着《周易时论合编》主要分为几个时期:会通家传易学时期,会通象数易学时期,桐城研易时期。会通家传易学时期,主要继承性善说,反对无善无恶说,吸收方学渐的“至善不落有无”思想、方大镇的“太极不落有无”思想,阐明其折中调和、归纳整理、集义大成的思维内涵,为其建构一在二中、寂历同时的思想提供了进路。需要指出的是,此时期方孔炤主要以维护儒学的合法性为主要目标,以儒学系统中有关道德性理学说的归纳为主,也可能涉及一些象数学内容,但对象数学、物理学的重视是远远不够的。会通象数易学时期,是1640年入狱西库期间,方孔炤受黄道周影响,开始对邵雍象数学产生兴趣,认识到人无论是经纬天地还是洒扫应对,都要涉及到自然象数问题。于崇祯十四年（1641）年肆赦之后,用两年时间,他又融会贯通扬雄、关朗、京房、邵雍等人思想,建立了一个博大的象数易学体系,并于1643年命儿侄等编录《图象几表》。桐城研易时期,是1644年9月后,方孔炤因在弘光政权受排挤、迫害,心灰意冷,归隐桐城白鹿山庄环中草堂,因筮得“潜龙勿用”,自号“潜老夫”,潜心研《易》。他耗费十二年时间,《时论》又三易其稿,并完成对《系传》的解读,“虚空皆象数”“公因反因”等命题,皆是方孔炤此时提出的。方以智参加《周易时论合编》的编订,主要在其父亲去世后,并对《图象几表》作了大量扩充,添加了文字注解,又阐发了很多易学图式,如《冒示》《密衍》《极倚》等。他为此书的编撰,花费了大量时间,书中有方以智1656、1657两年参与编撰的明确记载,大量的“智曰”“智按”可能就是这时期加入的。大约在1657年冬到1658年,方以智由于身体原因,不能再亲自编录,将工作交给方鸦立、方中德、方中通、方中履、方中发及学生等。《周易时论合编》编录时,收录了大量方以智《浮山文集前编》和《浮山文集后编》中的着作。《周易时论合编》中的很多思想,也出现在方以智的着作中。通过不同着作中关于相同或相似观点的整理,能更加了解其思想内涵,能够更加清晰的知道哪些观点是方以智提出的,哪些观点的提出则要溯源到其父方孔炤,甚至祖父方大镇、曾祖父方学渐。桐城方氏,方大镇首先阐述“天下随时”,主要是为了人们在与自然、社会交际时,能够不违背客观事物之理,而真正实现主客观相统一。随时,并不是说人可以任意妄为,而是应对客观世界过程中能时宜中节、唯变所适,既需要认清客观现实,又需要时刻检视个我的行为是否符合客观之理。方孔炤认为,古今圣贤没有相因袭而不变的,后世贤人只有在随时表法中随时拾薪,才能开创出未有之事业。他对前人的思想,既不是全盘肯定,又不是全盘否定,而是批判的吸收人类的真理性认识,即“供薪举火,集义大成”。他溯源儒学系统中关于时的“时序”“时乘”“时义”“时行”“时中”“时用”“时习”等论述,体现了他对礼乐文化之维护与扞卫;阐明了因时制用、因时觉世、时义大成、治历明时、冬炼三时、善用惟时之大义,展示了其与客观律动之理偕行的自觉,实现天人合一、知行合一、经权合一的目标期许。方以智提出“以六虚之归环中者,时也。”时,可以用来表述自然界四时更替、寒暑推移、物候变化、昼夜运转等自然现象,也可以用来表述宇宙中万事万物有其本然秩序和运作之理,既包括自然之物理,也包括社会之宰理以及统贯万事万物的至理,更有人要时宜中节、因时制用、经世务实的价值导向。方孔炤与黄道周西库论《易》后,重视以象数征理,更以邵雍元会运世思想建构了其独特的“午会之时”的象数易学体系。《周易时论合编》凝结了桐城方氏几代人的心血,其对于小人道长的忧患,成为义不容辞的责任担当。他们借助“午会”思想,论证礼乐文化的合法性,以及维护礼乐文化的必要性,更是一种为万世考量的时义担当。他们对火的重视,凸显了其对礼乐文化的坚定,有让人们清晰认识世界律动之理、向明而治的希冀。他们认为,纷繁芜杂的世界是一个有机统一的整体,事物对立的两端有其相互转化、相互贯通处,通过对世界万事万物及其运动过程的考察,建构了一个寂历同时、以立统泯、《易》贯费隐的时用哲学体系。王畿的“无善无恶”说,过分强调先天之体,致使中下根之人尚未开悟良知的情况下,又没有后天诚意、戒慎之功,而陷入个我的肆无忌惮,对社会秩序破坏极大。方孔炤通过寂然在历然中、大一在大二中、无极在有极中、绝待在对待中、先天在后天中、公因在反因中等命题,建构了一个贯通先天与后天、形而上与形而下、体与用、有与无、知与行、一与多的哲学体系,既重视对宇宙中具体事物及其过程性的考察,又于过程中实现对其终极本体的贯通。他通过对先后天关系的探讨,提出“先天不能不后天”“止尽后天即是先天”,重视宇宙有机体中的个体性及其过程性价值,为“为善去恶”的道德修养论、“即质知通”的认识论、经世致用实践论提供了理论支撑。本文通过易学图式、贞悔卦变思想,阐释了交轮几、公因反因、统辨相一等,阐释了方氏“寂历同时、一在二中”的易学主张。方孔炤通过对“周易”字义的解释,指出易是大一、是贯通于至变过程中的真阳,离二无一,舍一亦无二,建立了一个“寂历同时”“体用一源”“不落有无”“用即其体”的哲学体系。方氏认为,《易》能融合理气象数、贯通费隐为一体,是法天道设政教、各正性命之书,阐明了宇宙万事万物中有其律动之理,给我们认识世界和改造世界提供了方法论的启迪。方氏认为宇宙万事万物可以通过卦爻象数展现其运动规律,人可以通过卦爻、蓍策的推衍来认识万物律动之理,人类一切认识皆可以归结为“极数知来”的大蓍占,对于我们通过具体事物及其运动过程的考察而发现其固有规律有启发意义。《周易》是圣人仰观俯察、极深研几而得到的智慧,是一部探讨宇宙律动变化之书,是让人与时偕行、各正性命之书。人们对卦变及其易学图式的重视,实际上是探讨其背后所表法的宇宙动变规律,而不是机械、僵化地把图式看做静止的图片,而不懂其背后的旨归和精蕴。方孔炤反对把“虚空”解释成空无一物,认为“虚空”不是否定万事万物的抽象范畴,不是排除万物的独立空间,不是孤悬于外的独立化境,而是万事万物充塞其中、通贯古今、律动不息的宇宙时空,更有充塞于宇宙空间中实物、实事中的客观之理律动不已。他以“虚空皆象数”“理寓象数”的命题,反对了王畿的“四无”说,重视了世界的多样性和过程性价值,并且于现实世界中发现了其本有的律动之理,认为客观事物变化之理不孤悬于事物变化过程之外,而是存在于事物变化过程中的固有联系,实现了形而上与形而下在现实世界的贯通。《周易》之象数、卦爻,是古之圣贤对客观世界之律动的真理性认识。“象数即虚空”命题,阐明了主体对客观世界的尊重与探索,也阐明了主客体相统一之应然目标。他认为,天地间一切事物皆是象,不仅包括自然物象,如日月山川、草木鱼虫之物象,也包括社会之象,如日用饮食、伦理纲常、礼仪规矩之象,甚至包括意象、言象、像象、数象、内象、外象,又有费象、隐象,但无非是阴阳二象。方孔炤认为,学易者须明易学图式背后所符示和表法的宇宙律动之理,而不是泥于易学图式不明其背后蕴含的微言大义,应重视对宇宙间万事万物之理的考察。他认为易道广大、无所不包,包括自然界之物理、人伦社会之宰理,甚至包括宇宙中“费隐弥纶”的至理。《河》《洛》象数,符示了宇宙的律动,是宇宙间一切生成之公证,对万事万物之律动无所不备。方孔炤认为,虚空皆象数,象数中有所以然之理,人们可以即“睹闻”睹“不睹闻”,即通过有形有象之象数,认识隐藏在象数之中的所以然之理。方氏易学中的“象数”有两层内涵:一是大宇宙有机体的律动之实存,并通过宇宙万物鲜活的律动展现表法出来。二是圣贤通过对客观宇宙之理的认识,所摹略和符示出的客观世界之运动规律的象数图式。《易》之卦爻、图式,符示了宇宙之变动规律,是宇宙的律动之理的反映和符示。“象数征理”的观点,并不是要求我们只学习易学图式,而忽视具体事物律动之理。人有认识世界和改造世界的能力,可以“下学上达”“即费知隐”“即质知通”。其“五行尊火”“文即质”“藏罕于雅”等命题,阐明了人要重视真理性认识,明确其是主体对宇宙客观律动之理的开显,并在继承中不断发展其认识能力和认识水平以获得更高达认识。方氏主张“藏悟于学”,认识到胶柱于文章训诂之学有不能会通之弊,但是偏于空理则有空疏之弊,但空疏之弊甚于胶柱,强调于藏顿于渐、下学即上达,以解决二者的贯通问题。他强调了事物之间的关连,提出“因物转物”的观点,重视世界的客观性和事物律动之理,对于一味玩弄灵明心性、意念自守的心学不能不说是一个巨大的突破。他既反对踞荒高而独尊,又反对胶训诂、膏词章,主张通过征质物理贯通全费全隐之物,真正建立一个“一多相贯、博约同时”的哲学体系。王畿“四无说”对于接引上根之人有重要价值,但对于中下根之普通百姓、甚至部分学者来说,难以领会其精髓,反而成为恣情纵欲之口实。至善,不仅是一种道德本体,更是人对自然、社会规律的掌握和善用,使人在认识世界和改造世界行动中的动而不失其正。贞一,是肯定宇宙万事万物变化过程中固有的律动之理,也是方氏一门坚贞不屈的道德品质与节操。方氏认识到人类社会的活动中有很多是不合客观之理的,只有通过理其情,才能让人为了更好的实现主客体的统一,不仅是在社会伦理道德领域,也是人面对对整个宇宙时所要解决的问题。戒惧,在《易》《中庸》中多有出现,不是对主体的限制与恐惧,而是为了实现实现主客体统一,保证人们在认识和改造世界中能时宜中节的一种必然要求。各正性命,实际上是人自觉的处理与自然、社会关系的指导原则和价值目标。方孔炤认为,圣人作《易》、制礼,皆是通过仰观俯察探究天地之理而得,尊重宇宙律动的客观性是必然要求,人若能以圣贤所开显的智慧为指导,在具体活动中能够做到时宜中节,必然取得活动才成功,若忽视客观世界的律动之理,必将受规律的惩罚。方氏甚至提出“六经皆礼、皆《易》”的观点,皆是看到了圣贤对宇宙客观性及其律动之理的尊重。方氏乘一贯、集大成的时论易学,提出了许多有创建性的观点,建构了象数与义理兼顾、理学与心学融合、古今中西会通的宏大体系,促进了宋明易学和哲学的发展。
倪策[2]（2021）在《宋人“治未病”理念述论》文中研究指明疾病与防治在人类生活中是一个永恒的话题。早在先秦时期就出现了关于疾病的简单记录,汉至隋唐时期关于疾病的记载越来越多,人们掌握的应对方法也在增多,懂得利用药物和一些外部手段医治病患,帮助他们减轻痛苦。同时,一些医学家和文人士大夫逐渐发现,与其在生病后实施救治,不如在生病前就开始预防,可以有效的防治疾病、阻止疾病的蔓延,“治未病”的理念由此诞生。进入宋代,由于气候的变化、战争的频繁、人口的增加,使得瘟疫爆发的次数有所增加,如何有效的对抗疾病成了宋人需要经常面对的问题。本文试图从“治未病”理念入手,探究宋人面对疾病时的态度和预防措施,以期弥补相关研究的缺环。本文分为五章:第一章介绍“治未病”理念的发源和在宋代的兴起。日常的身体保养和疾病预防,是传统中医中预防思想的重要内容,其中的“治未病”理念是经过长期实践总结出的具有显着效果的中医预防理论。通过梳理宋代之前和宋代关于预防医学思想的内容,发现宋代“治未病”理论己经渐趋成熟。第二章以伤寒病为例,论述宋代瘟疫与社会的互动关系。从宋代瘟疫爆发的特点和原因入手,指出瘟疫流行给社会带来的挑战,促使宋人对待疾病的态度和方法发生改变,以期能够应对不断出现的疾病的侵扰。继而以伤寒病为例,探究宋人对瘟疫的理解,包括概念的演化及医治方法、预防瘟疫的主要措施。第三、四、五章以文人士大夫为主体,具体考察“治未病”理念的实施情况。首先从“民以食为天”入手,介绍了宋人的饮食原则和食物种类,以及如何通过汲取食物中的营养来增强体魄;继而以“动则百病消”中的八段锦、射箭和蹴鞠为例,描绘了宋人在日常体育锻炼的景象;最后结合理学“向死而生”的理念,指出宋人开始注意自我身心的修炼,出现了从身体锻炼到身心修炼的升华。
徐兆寿[3]（2020）在《寻找昆仑》文中研究指明一序曲恰恰是在上海,这座在蓝色的大海上不断升起的现代性都市里,迷茫性地一转身,我看见了蛮荒中的你,昆仑。为什么?恰恰是在东南之地,在海拔最低的地方,转身的刹那,便看见了西北高原上的你。但你仍然在群山之巅,仍然在星空之下,仍然在世界的纷纷扰扰处,仍然在海市蜃楼的幻海后面。
娄玉钤[4]（2020）在《浅谈中西医差异的根源及相关不同点》文中研究表明对中西医的差别溯本求源,有利其更好的发展。根本差别在于中医学的世界观是"元气论",方法论是"取象比类";西医学的世界观是"原子论",方法论是"还原法"。这决定了中医学必然走向宏观,并主要通过"象思维-疗效"反复考问与临床实践探索物质的运动规律和相互关系;西医学必然走向微观,并主要依靠实验室基础研究探索物质的精细结构、成分和功能,由此而形成了两种不同的理论体系、诊疗和学科特征。中西医各有优势病种或优势阶段、优势方面,说明两者认识到的都只是复杂多维人体的一部分真理,因为疗效是检验真理的唯一标准,这既是不同世界观的体现又是不同世界观的价值所在。中西医各有长短,一方永远不可取代另一方的价值,应彼此欣赏、平等对话、优势互补,因为保障人类健康是中西医共同的责任和目标。
张娟[5]（2020）在《康有为政治伦理思想研究》文中研究表明在风云激荡的近代中国,新旧交替、中西冲突使保种、保教、保国成了时代的主题。从魏源的师夷长技以制夷经洋务运动、戊戌变法到辛亥革命,中国上演了一幕幕轰轰烈烈的思想重构和社会变革的历史活剧,其核心命题就是救亡图存。康有为作为戊戌维新的核心人物和领导者,是近代政治变革的先驱,他在这一特定的历史时期积极探索社会变革之路,他的政治变革主张既内涵深厚的政治意蕴,又富有精湛的伦理思辨。他的政治伦理思想折射出中国近代社会对个体的重视以及对民权、平等、博爱等价值理念的普遍追求,也昭示了近代中西方伦理思想由交锋到融合的可能。康有为的政治理念并非铁板一块,而是充斥着明显的分歧和断裂。戊戌政变前,他高呼“民权”、“平等”、“博爱”等资产阶级政治价值观来反对封建专制、等级伦理以及禁欲主义,提倡君主立宪政治制度,希冀对腐而不亡的封建君主专制以及等级伦理进行全面的变革。康有为的政治伦理思想是新兴资产阶级在反封建斗争中形成的资产阶级道德,体现了资产阶级要求获得平等的政治地位以发展资本主义的要求,在革命高潮尚未掀起之前,符合时代的发展趋势。这一时期的康有为是站在时代的前列向西方学习救国真理的“先进中国人”。辛亥革命后,君主专制政治退出中国的历史舞台,资产阶级革命迅猛发展,康有为的政治思想却仍停留于原位,固执地把“忠君”与“救国”、“封建皇帝”与“变法”联系起来,皇帝成为变法成功与救亡图存的必要条件,由此他提出“保皇”、“立教”的政治主张,甚至不惜参与违背历史发展的复辟帝制运动,曾经的维新派领导人物退变为最大的保皇派与反动的封建遗老。很显然,康有为后期政治伦理思想的价值诉求已经不再是争取民权与平等,而是侧重于对君主的效忠和对君权的坚守,这无疑是对传统等级伦理的复辟。与顺应了时代潮流与国情发展的革命思潮相比,康有为后期的政治伦理思想具有明显的倒退性与反动性。康有为为何没有继续顺应时代的发展而投入革命,他所谓的保皇、立宪、渐进、改良又是出于怎样的考量,看似矛盾的政治伦理思想背后是否隐藏着连接与贯穿的线索?他于历史交替之际所进行的政治变革与道德转型对于当今的政治改革和社会发展有何警醒与借鉴,这些问题都是我们今天来深入探讨康有为政治伦理思想的原因所在。康有为政治伦理思想的主要内容包括生而平等的政治伦理基础、君主立宪的制度伦理设计、渐进改良的政治伦理实践以及太平大同的政治理想。贯穿于康有看似矛盾与断裂的政治伦理思想中的线索即“为民”与“为人”的仁道关怀。深受西方社会契约论以及天赋人权论的影响,康有为将国视为民之公产,认为君与民应是对等的关系,均为天下之主。又因人皆由元而生,人在本质上是平等且独立的,由此得出人人皆有自主之权。在生而平等的人类公理指引下,康有为指出非人道的专制政治终将被凸显人地位与价值的民主政治所取代,立宪政治体现了归之于众的政治正义,君主立宪制度则是近代中国在现实国情下能够发扬君主优势以克制激进民主乱相的最佳策略。康有为的政治伦理实践也遵循以“仁”为核心的价值指向,他执着于君主制与改良、反对激进革命的原因就在于最大程度地避免流血与伤民,“保民”、“安民”、“治安为尚”是其主张渐进路径的重要考量。为实现富国以养民,他提出发展物质为近代中国救国之急方。同时,重视“智”在世界竞争中的重要作用,主张近代教育体制改革,主张平民教育与普及教育,通过凸显“智”的先行性来修正儒家传统文化中“仁为本,智为辅”的仁本主义哲学体系;游离于政治实践之外,康有为构建了一幅远高于现实的大同理想社会的蓝图。大同以人人生而平等为构建准则,以仁道进化为前进动力,以“去苦求乐”为终极追求,在政治、经济、社会绝对公享、公有的制度化构建基础上,大同最终实现了德福一致的至乐境界。康有为的现实政治实践意在为国人“救苦”,而社会理想则意在为全人类“救苦”,为全人类谋求幸福是康有为政治伦理思想的最终目的,现实与理想这两条看似平行的思想线最终统一于“救苦”与“求乐”的人道关怀之中。受时代与阶级属性的限制,康有为的政治伦理思想具有无法避免的历史局限与理论缺陷:他努力吸收西方的新文化和新观念,却又固执地将其镶嵌在传统文化的框架之中,带有“旧瓶装新酒”的色彩,反映了其革新思想的不彻底性;他宣扬民主与民权,却又顽固地坚守君主立宪;他设计了大同理想社会,却又用三世进化理论将其置于空想。总之,康有为的政治伦理思想具有进步与保守的两面性,由于这些局限,导致他后期政治伦理思想明显的倒退与反动。他的政治伦理思想反映了近代思想变革的历史悲剧,但也是一种历史的探索,通过分析他的政治伦理思想,我们能够感受到他深厚的学识涵养与强烈的爱国爱民情怀结合下所产生深邃洞见、他审视世事的理性精神、贯穿于其思想体系中的仁道情结与人道关怀、对人欲的认肯以及以“人”为政治价值核心的确立。这些积极的因素,值得后人借鉴。
袁创基[6]（2019）在《李东垣“火与元气不两立”理论及临床应用研究》文中研究指明目的:脾胃学说和阴火学说是李东垣学术的主要内容,集中展示了李东垣的学术特点,对元气和阴火的矛盾关系的论述即为李东垣的“火与元气不两立”理论,该理论是李东垣认识内伤热病的主要理论依据。本研究旨在通过对“火与元气不两立”理论相关古今文献的整理,重点探讨该理论的学术源流、时代背景、概念范畴、治法治则以及临床方药,并通过导师的临床案例对该理论进行验证,为临床应用“火与元气不两立”理论供理论上和经验上的参考。方法:1.文献研究方法:本次文献研究的对象主要为李东垣的着作,在探讨李东垣学术渊源过程中,则主要参考《内经》、《难经》、《伤寒论》等经典。电子资源方面,通过以“阴火”、“火与元气不两立”、“元气之贼”、“甘温除热”、“升阳散火”为关键词对《中华医典》、中国知网、维普资讯、万方数据库等文献检索工具进行文献搜集,然后对搜集结果进行鉴别、整理。由于本研究基于中国哲学的对“火与元气不两立”解读的尝试,部分文献主要来源于古代重要思想文化着作及近年出版的中医哲学方面的着作。2.理论评述法:在文献研究的基础上,采用归类分析、传统阐释、临证解读、相关对比等方式,对“火与元气不两立”理论相关论述进行评述,探讨该理论的学术内涵及其临床价值。3.交叉研究法:本研究运用历史学、哲学、逻辑学、文学的理论、方法和成果对“火与元气不两立”理论进行研究。通过金元时期的战争史、疾病史、人物史等资料,探讨李东垣“火与元气不两立”理论产生的时代背景及形成因素,进而对该理论的内涵作出阐述,并对其合理性作出评价;通过中西方哲学的介入,对李东垣的元气学说进行理论探讨;通过形式逻辑的方法对元气、阴火等概念进行分析,力求使元气和阴火的定义更加清晰。4.临床病案研究法:导师邝卫红教授应用“火与元气不两立”理论的病案的来源为近年导师门诊病案。“火与元气不两立”理论临床应用范围甚广,内外妇儿各科尽皆有之,但与脾胃系疾病关系最为紧密,本次研究从导师的门诊病案中,围绕李东垣“火与元气不两立”理论,选出具有典型意义的,能够集中反映“火与元气不两立”理论的病案,主要从治则治法、方药运用两个方面进行分析,以期探讨“火与元气不两立”理论在临床中的应用情况。结果:1.文献整理结果:通过以“火与元气”、“阴火”、“内伤发热”、“气虚发热”、“补中益气”、“甘温除热”为关键词对湖南电子音像出版社出版的第五版《中华医典》中收录中医典籍及中国知网（CNKI）中收录的文献进行检索,得出相关文献,并对检索结果进行归纳、分类、对比,最后将文献情况制成图表,发现自“火与元气不两立”理论提出后,为数众多的医家对该理论进行了论述,其中最具代表性的是朱丹溪和张景岳,但两人对“火与元气不两立”的理解都是各自的理论立场出发,未能客观反映李东垣的理论内涵。2.李东垣生平及与主要着作研究结果:本研究从少年、青年、晚年三个阶段对李东垣生平作出勾勒,重点突出东垣的求学、临证经过。通过李东垣的生平研究发现“火与元气不两立”理论的提出与其求学和临证经过密切相关:李东垣师从张元素,张元素善于运用升降理论,李东垣在老师张元素的影响之下,把升降理论联系到人身之气,成为其元气学说的重要部分,而李东垣对《内经》、《难经》精神的掌握,也离不开张元素的教导。金元之交动荡不安、疫病频发的临床环境则是“火与元气不两立”理论提出的背景。通过对李东垣着作的梳理,可发现《内外伤辨惑论》最先提出并论述了“火与元气不两立”理论,《脾胃论》又对该理论进行补充,与该理论的相关病案则主要分布于《兰室秘藏》、《活法机要》、《医学发明》、《东垣试效方》、《脉诀指掌》五种着作中。3.“火与元气不两立”理论时代背景研究结果:东垣生活于金元之交,民众疲于奔命,脾胃为劳倦、忧思、饥饱所伤,治疗以补益脾胃为本的思路是符合时代特点的。“火与元气不两立”的提出与汴京大疫密切相关,对比目前流行的“鼠疫说”,本研究更倾向于汴京大疫是在战争和环境突变的特殊背景下,由饮食劳倦、病菌感染及治疗失当三者联合所致的群体性脾胃内伤病,因此“火与元气不两立”理论是切合当时的临床需求的。4.“火与元气不两立”理论学术渊源研究结果:“火与元气不两立”理论主要来源于《内经》,李东垣吸收了《内经》“三部之气”、“壮火少火”、“气机升降”、“损者温之”,结合临床实践,从而提出“火与元气不两立”理论。除《内经》外,李东垣的元气理论还受到了《难经》的启发,阴火的治疗方法则主要受到《伤寒杂病论》、《诸病源候论》、钱乙以及张元素的影响。5.“火与元气不两立”理论内涵研究结果:“火与元气不两立”理论的基本含义是脾胃健旺则元气充盛,元气充盛则阴火降藏;饮食劳倦或喜怒过度可导致脾胃气衰,元气不足,就会引起阴火炽盛,亢盛的阴火又克伐人体元气,故“阴火”为“元气之贼”。“火与元气不两立”理论可概括为:元气充足,阴火不生;元气亏虚,阴火内生;阴火内炽,损耗元气;补元气,泻阴火的治疗方法。6.“火与元气不两立”理论在治疗方法和方药运用中的应用:在“火与元气不两立”的理论下,李东垣治疗元气不足阴火内生主要从补元气、升阳气、泻阴火三方面入手,主要治法有两种,一是甘温除热,二是升阳泻火,并据此创制了诸多方剂,其中具有代表性的有补中益气汤、朱砂安神丸、补脾胃泻阴火升阳汤、升阳散火汤、升阳益胃汤、黄芪人参汤、调中益气汤、清暑益气汤、清神益气汤、半夏白术天麻汤。7.“火与元气不两立”理论相关医案研究结果:“火与元气不两立”理论在李东垣的医案有充分的体现,“火与元气不两立”理论在李东垣学术体系中是贯穿其”理法方药”四个层面的;导师是中医内科学脾胃病方向专家,导师熟读李东垣着作,对李氏学术推崇备至,在平常的诊疗当中经常运用“火与元气不两立”理论,取得良好疗效,通过导师相关病案分析,可以验证“火与元气不两立”理论的正确性。结论:李东垣“火与元气不两立”理论是经典传承、时代背景以及个人创造三者结合的成果,其理论和实践价值巨大,不仅适用于当时的流行性热性疾病,而且对现代临床也具有重要指导意义,值得进一步的挖掘研究。
时玲玲[7]（2019）在《宋代女性图像研究》文中提出宋代自建立以来,为维护统治,恢复社会秩序,宋代帝王大力倡导儒学的统治地位,采取政治、军事、经济、文化等一系列改革措施,形成了皇帝与士大夫共治天下的“祖宗之法”。在皇帝与士大夫共治天下“祖宗之法”统治原则的督察下,稳定的政治局面、繁荣的经济基础、儒道释三教合一的宗教形态、多民族的文化交流、隆盛的教育景象和多元化的艺术系统,保证和促进了社会生活的多姿多彩,为宋代女性图像的创造提供了广阔生活素材和充分的条件保障。认识探究玄微、辨明是非善恶、昭示礼仪法度、描绘风土人情、稳定统治秩序、张扬时代气质,宋代女性图像成为社会历史发展的直接见证和叙说者。籍此,运用图像学研究方法,辅以实证法、归纳法、推理法和比较法,对宋代女性图像进行综合的文化史研究,深入剖析图像中蕴含的孝道思想和品评准则,发挥图像辨识证史的功能,总结艺术的时代性、民族性、社会性、继承性和创新性的普遍规律。宋代女性图像是指宋代艺术家创作的以绘画和雕塑（刻）为中心的各类女性图像,其在表现内容上以孝道思想为统领。孝道是儒道释三教文化共同的精神支柱,在长期的历史发展过程中,凝结为中华民族精神的核心。在《孝经》、《女孝经》等古代文献史籍原着的记载中,孝道为放之四海而皆准的真理,人的一切品性和德行都是孝道思想的不同表达。宋代以儒立国,儒道释三教孝道思想相互影响、融合吸收。及至南宋晚期,理学上升为国家层面的意识形态,而理学的主要精神支柱依然是儒学。自始至终,孝道都是宋代的统治思想,也是艺术创作的主旋律。宋代女性图像的孝道思想从两个块面入手研究,以承接起孝道思想与图像创造的文化史关联。首先:对孝道思想的内涵、传承、普遍的孝德教育及女性孝道思想等社会问题进行历史追溯,厘清源流;其次:对宋代女性图像的孝道思想展开具体的分析与阐释。第一:以宋代女性为对象的孝悌图像,主要包括祭祀祈福的女性图像、哺乳抚育子女的女性图像、侍奉父母舅姑的女性图像、养蚕纺织的女性图像、庖厨备宴及其他劳动的女性图像、对镜理妆的女性图像、乐舞伎及侍女图像。第二:以历史中的女性为对象的孝悌图像,主要包括教子有方的女性图像、渴望家国一统的女性图像、联姻结盟的女性图像、规谏后妃的女性图像。第三:以道释女性为对象的孝悌图像,主要包括婚配的女仙图像、出游的女仙图像、朝元的女仙图像、送子观音图像、天女图像、女供养人图像。一个个遥远而瑰姿艳逸的女性图像,既关注社会又抒发自我,既表达当世又启发后世,可为中国古代女性推动人类文明进步所作伟大贡献的最好印证。宋代女性图像的品评准则体现为对古代艺术品评准则的继承与发挥,具体表现在对传统六法论和顾恺之、陆探微、张僧繇、曹仲达、吴道子、周昉所创立的六大艺术样式的继承与创造,由艺术内容与形式的统一而形成的艺术感染力,最终归于品的分级。品评是中国特有的传统文化话语,其形成、丰富、发展与传播有着悠久的历史、鲜明的道德与哲学精神。在对前人理论成果进行文化史追溯、梳理的基础上,以通俗易懂的语言概括出神品、妙品、能品、逸品为主的总体艺术特征,并将神品、妙品、能品、逸品四品分级,运用于宋代女性图像的品评。鉴于宋代以儒立国的历史语境及宋代女性图像所承载的教育功能和遵循的六法准则,将逸品置于神品、妙品、能品三品之外。由于艺术家单独作品的艺术特征从属于艺术家总体艺术特征,艺术的品评源于人的品评,所以,宋代女性图像的品评也以艺术家为目。学习、依循中国古代艺术史籍传统,归纳出神品有李公麟、王霭、杨日言、高益、武宗元、李唐、萧照七人;妙品有苏汉臣、王诜、马和之、赵伯驹、陈居中、刘松年、张敦礼、刘宗古八人;能品有牟益、高文进、王居正、李嵩四人;逸品有贾师古、梁楷、法常三人。此外,还归纳推理出一些没有艺术家姓名的女性图像的品级。因宋代女性图像总体服务于统治阶级,其品评的标准符合、满足维护统治的需求,此亦为图像创造的时代性和文化的特殊性所决定的。宋代女性图像的综合性文化史研究,拓展了宋代艺术史写作的观察视野,是为艺术史研究的中国文化品格、中国文化思维而生发的一个新的体例尝试。
孙蕾[8]（2019）在《中国特色社会主义生态文明建设理论研究》文中研究指明21世纪以来,中国的社会主义生态文明建设实践及理论研究进入了蓬勃发展的繁荣期,党的十八大报告将生态文明建设列为我国社会主义事业“五位一体”总体布局的重要组成部分。党的十九大报告强调“建设生态文明是中华民族永续发展的千年大计”,并提出到2020年,坚决打好污染防治攻坚战;到2035年,生态环境根本好转,美丽中国目标基本实现;到本世纪中叶,把我国建成富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国。但是当前我国生态文明建设仍面临诸多发展问题,一些重大基本问题有待深入解决,这对我国生态文明建设理论体系的构建提出了更高的要求。本研究以马克思主义思想为指导,在全面梳理生态文明建设理论的国内外研究现状、评析以往成果和研究不足的基础上,运用理论联系实际的研究方法、系统研究的方法、历史与逻辑相统一的方法和文献研究法,提出问题、分析原因、解决问题,力求在研究视角和观点上有所创新。本研究的意义在于:在理论层面有利于回应“工业文明”生产方式,有利于探索中国特色社会主义文明建设理论的发展,有利于探索社会主义生态文明建设的规律。在实践层面能够发挥对决胜全面建成小康社会的积极作用,能够促进提高全社会环保意识,为其他发展中国家的生态文明实践提供有效借鉴。具体而言,论文内容除绪论和结语外,正文分为五章。第一部分为绪论部分。主要阐述选题的依据、研究意义、国内外研究现状及论文采用的研究方法、论文研究的结构及创新点。第一章,生态文明的基本理论。探讨了关于生态文明概念的由来、生态文明的内涵、生态文明的特征、生态文明建设的代表性理论、生态文明相关概念的内涵及联系。通过从不同角度理解生态文明内涵、对生态文明相关概念的内涵及联系的阐述,明确了本研究内容和其他相关理论内容的区别所在。第二章,中国特色社会主义生态文明建设理论的思想资源。论文从马克思主义生态文明思想、我国传统文化渊源和西方理论中生态文明思想三个角度,阐述我国生态文明建设理论的思想渊源,如马克思恩格斯生态文明思想、列宁生态文明思想和毛泽东生态文明思想;儒家生态思想、道家生态思想和佛教生态思想等等。第三章,中国特色社会主义生态文明建设理论产生的实践背景。中国特色社会主义生态文明建设实践在实践历史基础上,历经起步阶段、发展阶段、成熟阶段和迎来飞跃的阶段,取得了初步成就,如国土空间开发初具规模,格局错落有序;资源节约工作初显成效,减排能力有所提升;环保顶层设计初具雏形,保护能力有所增强;环保宣传力度有所加大,环保意识有所加强;生态文明理念深入人心,公众参与力度增强;社会转型阶段性告捷,环保目标更加明确;生态求美文化逐步深化,制度体系加快形成。同时也出现了一些问题:“五位一体”总体布局各要素之间的矛盾问题;生态文明建设与法律体制机制之间的矛盾问题;生态文明建设与个人价值观、意识的矛盾问题;生态文明建设与国际政治环境之间的矛盾问题。论文根据取得的初步成就和存在的问题系统阐述了加强生态文明建设理论建设的必要性。第四章,中国特色社会主义生态文明建设理论基本内容。包括建设生态文明是中华民族永续发展的千年大计、坚持人与自然和谐共生、坚持实施可持续发展战略、建设资源节约型和环境友好型社会、坚持走文明发展道路阐述中国特色社会主义生态文明建设理论基本内容。第五章,中国特色社会主义生态文明建设理论的发展方向。中国特色社会主义生态文明建设理论发展应响应“建设美丽中国”,坚持人与自然是生命共同体;突出“中国特色”,走创新驱动发展之路;蕴含中国政治想象,推进“五位一体”总体布局;发挥导向作用,指导解决突出环境问题;坚持交流互鉴,构建人类命运共同体;集百家之所长,推动生态发展战略转型。在结语部分,除了总结论文的大致思路和基本观点外,还指出中国特色社会主义生态文明建设理论研究应当进一步深化和研究的几个问题。
周碧琬[9]（2019）在《生态美学视域下的中国牡丹文化研究》文中研究表明生态美学是一门建立在生态审美基础上的,结合了美学、哲学、植物学、生态学和文化学相关知识的新兴学科。它将人看作生态系统中的一部分,研究人与自然界中各种客体互相关联所进行的审美活动。并将生态整体性观念作为审美价值取向,追求一种人作为主体内在与自然作为客体外在的和谐统一的关系。本文结合生态美学的相关理论,从生态审美角度对中国牡丹文化进行了研究。分析认为中国具有悠久的以农为本的社会形态发展历史,长期以来人们的生产生活与自然发生紧密联系,在这种背景下,必然产生人与自然和谐相处的生态文化。植物作为自然物,人们通过对其的认识与发掘,逐渐将其作为审美对象,并赋予了植物丰富的文化内涵。牡丹是中国原生性植物之一,具有花朵硕大、色泽鲜艳等审美特点,被人们赋予了国色天香、雍容华贵等文化象征。中国牡丹文化生态美的形成与发展以中国植物文化和生态美学相关理论作为依托。中国植物文化的形成以植物本身所具有的自然美为基础,同时也彰显着生态美学的种种理论。中国牡丹文化的生态审美形成过程中,人们通过对牡丹从实用层面到审美层面的视角转变,运用“比德”和“移情”对牡丹进行审美观照,进一步赋予了牡丹雍容华贵、不畏强权等人格化精神品质,使其具有生态美的内涵和深厚的文化寓意。具体体现在我国现存着大量展现了牡丹生态美的文学作品,从诗词歌赋到小说典故等,以及历朝历代以牡丹为主题的绘画作品和手工艺品等。生态美学理论中参与美学、生态本体论和生态存在论等相关概念,体现了中国牡丹文化审美的“家园”归宿与“诗意”追求,为当代以牡丹产业作为发展中心的洛阳、菏泽等城市带来经济上的发展机遇和生态城市美学的构建启示。
孟璇[10]（2019）在《中国哲学视域下的丘处机思想研究》文中认为丘处机（1148-1227）是宋金元之交的全真领袖,也是中国道教史上极为关键的人物。由于全真道丘处机积极革新道教理念,同时善于把握历史机遇,为中国道教进入发展顶峰做出了杰出贡献。尤其丘处机以七十二岁高龄西行万里觐见成吉思汗的事迹,向来被传为佳话。连乾隆帝也曾在北京白云观留下咏叹丘处机的名联:“万古长生,不用餐霞求秘诀;一言止杀,始知济世有奇功。”实际上,丘处机的历史功绩远不止于万里西行的救世创举,其哲学思想更折射出超越时代的理性光辉。以道教传统的“气论”思想为背景,丘处机因应时势对道教内丹理论进行大力革新,不但破除了传统道教对肉体长生的执迷,还一改道教避世修行的习惯,将道教从山野之外引向世俗当中。为了从哲学理念上汇通道教的入世修行实践,丘处机提出一系列迥异于传统道教风格的新观点,包括“虽涉事而常无事”的心性修养观、“济物利生,功成仙去”的功行理念、“真道养神,伪道养形”的精神超越追求,以及其独具一格的“有为无为一而已”的生存论认识等。通过具体修行理念的革新,也彰显出丘处机哲学思想中对道家博爱精神的复归、对“无为”的双重否定和超越神仙信仰等方面的理论特色。作为道教思想发展到成熟阶段的新成果,丘处机哲学思想与儒释两家进入成熟期的理论成果也在某些方面表现出一致性,主要表现在与禅宗心性理论和宋明理学思想建构中的汇通。深入其中可以发现,丘处机哲学始终表现出对于人类现实生存境遇的深刻关切,这一具有普遍性的思想意蕴在当代依然具有启迪意义。其思想的具体内容虽然已随历史的远去而渐失吸引力,但其中所蕴含超越现实的高蹈理想、追求自由的永恒精神不会被历史尘埃蒙蔽,而将伴随人类文明的发展与时俱新。
二、恢复人类文明的元气（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、恢复人类文明的元气（论文提纲范文）
（1）《周易时论合编》易哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题缘由和研究意义 |
| 二、研究现状和学术史回顾 |
| (一) 《周易时论合编》研究现状 |
| (二) 方以智研究现状 |
| 三、研究思路和方法 |
| 四、学术创新与研究不足 |
| 第一章 《周易时论合编》作者及征引书目 |
| 第一节 《周易时论合编》成书语境 |
| 一、政治背景 |
| 二、思想语境 |
| 三、自然科学状况 |
| 第二节 方孔炤、方以智与方氏家风 |
| 一、桐城方氏家风 |
| 二、方孔炤: 《时论》之创立者 |
| 三、方以智: 《时论》之完成者 |
| 第三节 《周易时论合编》版本、征引文献 |
| 一、《周易时论合编》卷数 |
| 二、《周易时论合编》版本 |
| 三、《周易时论合编》征引着作 |
| 第二章 《周易时论合编》成书过程 |
| 第一节 《时论》之思想渊源 |
| 一、方学渐“性善”哲学:至善不落有无 |
| 二、方大镇的“《易》贵时用”思想 |
| 三、黄道周象数易学 |
| 四、王宣的河洛易学思想 |
| 第二节 方孔炤编着《周易时论合编》 |
| 一、会通家传易学时期 |
| 二、会通象数易学时期 |
| 三、桐城研《易》时期 |
| 第三节 方以智编定《周易时论合编》 |
| 一、方以智等编撰《周易时论合编》 |
| 二、《周易时论合编》征引方以智着作 |
| 三、《周易时论合编》与方以智的思想关联 |
| 第三章 “时论”之义理阐释: 善用惟时,时义大成 |
| 第一节 “时论”之义涵 |
| 一、随时拾薪,以供薪举火 |
| 二、圣人因天用天、因时觉世 |
| 三、天下随时,有开必先 |
| 四、以六虚之归环中者,时也 |
| 第二节 “时”之儒学发微 |
| 一、时之儒学溯源 |
| 二、时序: 雨旸燠寒风来备 |
| 三、时乘: 统御同时 |
| 四、时义: 藏密于前用 |
| 第三节 “时”之经世义涵阐发 |
| 一、时行: 入民善动 |
| 二、时中: 乘时中节 |
| 三、时用: 因时制用 |
| 第四节 环中寂历,善用惟时 |
| 一、治历明时,随时而息 |
| 二、四分用三,冬炼三时 |
| 三、《易》贵善用,善用惟时 |
| 第四章 “时论”之象数阐释:午会之时,乘一贯也 |
| 第一节 “午会之时”的内涵 |
| 一、“午会之时”提出的历史语境 |
| 二、午会之姤: 一阴滋生,小人道长 |
| 三、午会圣人,制度礼乐,以烹养万世 |
| 第二节 “午会之时”义涵发微 |
| 一、向明而治,继明照四方 |
| 二、阳统阴阳,居贤善俗 |
| 三、以立统泯,多识一贯 |
| 第三节 “乘一贯”思想的实现 |
| 一、寂历同时: 形上与形下的兼顾 |
| 二、顿渐同时: 先后天功夫的统一 |
| 三、《易》贯费隐: 交轮一贯的实现 |
| 第五章 “寂历同时、一在二中”的本体论 |
| 第一节 寂历同时的理论建构 |
| 一、寂历同时: 寂然在历然中 |
| 二、一在二中: 大一在大二中 |
| 三、绝待在对待中 |
| 第二节 不落有无的太极观 |
| 一、“无极而太极”说 |
| 二、太极不落有无 |
| 三、至理藏于物理 |
| 四、全图皆太极 |
| 第三节 先天在后天中 |
| 一、先后天八卦图 |
| 二、先后并用,圣人随时发明 |
| 三、先天不能不后天 |
| 四、先在后中,止有善用 |
| 第四节 贞悔卦的交轮、统辨 |
| 一、公因在反因中 |
| 二、交轮几 |
| 三、统辨、互根说 |
| 第六章 “两间皆易”的易象观 |
| 第一节 《周易时论合编》之周易观 |
| 一、《周易》新诠 |
| 二、《易》合理气象数,为费隐一贯之书 |
| 三、蓍龟守《易》,藏大于小 |
| 第二节 “虚空皆象数” |
| 一、“四无”之弊 |
| 二、虚空皆象数 |
| 三、象数即虚空 |
| 第三节 河洛象数,为一切生成之公证 |
| 一、《图》《书》一也 |
| 二、图书一理,皆是易道 |
| 三、中五,用三藏一旋四 |
| 四、五合互藏说 |
| 第七章 “博约同时”的格物说 |
| 第一节 “下学即上达”格物说 |
| 一、藏悟于学,下学上达 |
| 二、以物观物,交格交贯 |
| 三、博约同时,一多相贯 |
| 第二节 即费知隐 |
| 一、即费知隐 |
| 二、即质知通 |
| 三、象数征理 |
| 第三节 “圣人体天宰天”的文明观 |
| 一、五行尊火 |
| 二、文即质 |
| 三、藏罕于雅 |
| 第八章 “顿渐同时”的功夫论 |
| 第一节 善体,在“遏恶扬善”之善用中 |
| 一、“四无”与“四有”之争 |
| 二、先后并建,顿渐同时 |
| 三、至善,在为善去恶中 |
| 四、贞一,以善天下之动 |
| 第二节 “戒惧”功夫论 |
| 一、理其情,而“情即性” |
| 二、戒惧即飞跃 |
| 三、《易》官天继善、各正性命 |
| 四、全《易》,无非教学,无非圣功 |
| 第三节 礼者,卫道之藩、居身之舆 |
| 一、礼者,天所秩而用于人 |
| 二、《易》《礼》不二 |
| 三、礼者,安上下、合外内 |
| 结语 |
| 一、《周易时论合编》之会通特色 |
| 二、乘一贯、集大成的目标 |
| 三、儒学立场和经世致用之指向 |
| 四、《周易时论合编》的易学影响 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附录一 《周易时论合编》藏本问题 |
| 附录二 周易时论合编之版式 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（2）宋人“治未病”理念述论（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、研究对象释义 |
| (一) “治未病” |
| (二) 疾病 |
| (三) 养生 |
| 三、学术史回顾 |
| (一) 中医的“治未病”理念 |
| (二) 宋人的养生理论与实践 |
| (三) 宋代的疾病与防治 |
| 第一章 我国古人的“治未病”理念 |
| 一、“治未病”理念的含义 |
| 二、“治未病”理念的发源 |
| (一) 萌芽时期 |
| (二) 正式出现 |
| (三) 发展完善 |
| 三、宋金元时期“治未病”理念的发展 |
| 第二章 “治未病”理念与宋人对瘟疫(伤寒)的防治 |
| 一、宋代瘟疫概况 |
| (一) 宋代瘟疫爆发特点 |
| (二) 宋代瘟疫高发原因 |
| 二、宋人对伤寒病的认识与防治 |
| (一) 伤寒病在古代的肆虐 |
| (二) 宋人对伤寒病的新解读 |
| (三) 宋代社会各阶层与瘟疫(伤寒)之互动 |
| 第三章 “治未病”理念的实践之一:民以食为天 |
| 一、饮食原则 |
| 二、饮食养生 |
| (一) 粥类 |
| (二) 汤类 |
| (三) 肉类 |
| (四) 蔬菜 |
| 第四章 “治未病”理念的实践之二:动则百病消 |
| 一、八段锦:以内功为主的运动方式 |
| 二、体育:以外功为主的运动方式 |
| (一) 射箭 |
| (二) 蹴鞠 |
| 第五章 “治未病”理念的实践之三:向死而生 |
| 一、无形状态的精神养生 |
| (一) 养心 |
| (二) 情绪 |
| 二、有形状态的精神养生 |
| (一) 精、气、神 |
| (二) 内丹的修炼 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（3）寻找昆仑（论文提纲范文）
| 一序曲 |
| 二现代之神 |
| 三迷惘 |
| 四祖母的教育 |
| 五家族的秘密 |
| 六乾与辰的对冲 |
| 七在光华楼前 |
| 八回答上海 |
| 九什么是真正的科学 |
| 十兰州的想象 |
| 十一九州台上的悲歌 |
| 十二义人之死 |
| 十三《周易》的秘密 |
| 十四神话在西北 |
| 十五深入新疆 |
| 十六世界牧场 |
| 十七《山海经》中的地图 |
| 十八轩辕国在哪里 |
| 十九科学发现的世界图景 |
| 二十昆仑的世界性 |
| 二十一伏羲女娲的迁徙之路 |
| 二十二西王母的故事 |
| 二十三天高地阔 |
（4）浅谈中西医差异的根源及相关不同点（论文提纲范文）
| 1 世界观与方法论是中西医差异的根源 |
| 1.1 中医:“元气论”与“取象比类” |
| 1.2 西医:“原子论”与“还原法” |
| 2 中西医在三个共同点之上的差异 |
| 2.1 物质层面的差异 |
| 2.2 研究方法的差异 |
| 2.3 解决临床问题的差异 |
| 3 中西医不同的理论体系及自身发展规律 |
| 3.1 中医学的理论体系与自身发展规律 |
| 3.2 西医学的理论体系及自身发展规律 |
（5）康有为政治伦理思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题研究的依据和意义 |
| 二、国内外研究现状综述 |
| 三、研究的方法和思路 |
| 四、研究的创新点和难点 |
| 第一章 康有为政治伦理思想产生的背景 |
| 第一节 近代中国的历史剧变和时代主题 |
| 一、内外交困的生存危机 |
| 二、“天命论”衰弱带来的价值危机 |
| 三、救亡图存的时代主题 |
| 第二节 康有为的学术历程 |
| 一、幼年家庭影响 |
| 二、师从朱次琦 |
| 三、广涉西学新思想 |
| 四、转向今文经学 |
| 第三节 近代中国政治伦理思想的冲突与转折 |
| 一、传统儒家政治伦理思想的衰败 |
| 二、近代西方政治伦理思想的东传 |
| 三、近代中国新旧政治伦理的交锋 |
| 第二章 康有为政治伦理思想的理论来源和哲学基础 |
| 第一节 中国传统思想渊源 |
| 一、先秦儒家政治伦理思想 |
| 二、今文经学托古改制理论 |
| 三、佛教的慈悲平等观念 |
| 第二节 西方近代思想的影响 |
| 一、民主政治价值观念 |
| 二、自然科学理论 |
| 三、空想社会主义思想 |
| 第三节 政治伦理的哲学基础 |
| 一、以元统天的本体论 |
| 二、爱恶自然的人性论 |
| 三、天欲人理的理欲观 |
| 四、三世进化的历史观 |
| 第三章 生而平等的政治伦理理论基础 |
| 第一节 人人平等——平等为先验之公理 |
| 一、平等思想的本土源流 |
| 二、平等为人类之公理 |
| 三、平等之法最益于人道 |
| 第二节 天赋民权——人人有自主之权 |
| 一、中国民权思想的缘起 |
| 二、人人有自主之权的论证 |
| 一、国非一人一家所得私有 |
| 二、以君主之法行民权之意 |
| 第四章 君主立宪的制度伦理设计 |
| 第一节 破旧立新——专制政治的必然灭亡 |
| 一、君之专制其国鱼肉其臣民 |
| 二、废除专制为人道之所以然 |
| 第二节 立宪政治——归之于众的政治正义 |
| 一、中国宪政思想的缘起 |
| 二、宪政者合君民而共治 |
| 三、归之于众的政治正义 |
| 第三节 君主致治——扬君之势的现实策略 |
| 一、升平之世必君主立宪 |
| 二、千年制度非一日可除 |
| 三、共和之制今必不可行 |
| 第五章 渐进改良政治伦理实践的救国方略 |
| 第一节 渐进改良——治安为尚的路径选择 |
| 一、共和之制共争共乱 |
| 二、先求不乱而后求治 |
| 三、三世进化的渐进性 |
| 第二节 物质救国——近代中国的救国之方 |
| 一、中西道义论与功利论的冲突 |
| 二、发展物质为救国之急药 |
| 三、欧美胜于物质中国胜于道德 |
| 第三节 以智为导——智统四端的伦理文化 |
| 第六章 太平大同的政治理想 |
| 第一节 众生平等——均平主义的制度构建 |
| 一、平等的制度构建 |
| 二、平等的实现路径 |
| 第二节 去私为公——天下大同的社会构想 |
| 一、去私为公的经济正义 |
| 二、天下为公的政治公正 |
| 第三节 以仁为本——顺乎人道的为政理念 |
| 一、“本体论说”的新立意 |
| 二、“仁道进化”的新构想 |
| 第四节 去苦求乐——德福一致的终极关怀 |
| 一、去苦求乐的终极追求 |
| 二、德福一致的最终实现 |
| 第七章 康有为政治伦理思想的历史局限与当代启示 |
| 第一节 历史局限与理论缺陷 |
| 一、对资产阶级政治思想实质的掩盖 |
| 二、对中西方政治伦理思想认识与利用的扭曲 |
| 三、君主立宪制度表象与实质之间的相悖 |
| 四、政治伦理思想进步与保守的两面性 |
| 五、后期政治伦理思想的倒退与反动 |
| 六、大同社会理想的空想与虚妄 |
| 第二节 历史价值 |
| 一、强调了政治伦理的价值基础是以人为本 |
| 二、提倡以理性指导社会改造 |
| 三、启迪了近代的政治变革 |
| 第三节 当代启示 |
| 一、政治伦理的建构要吸收本土文化资源 |
| 二、政治改革要顺应国情与大势 |
| 三、实现民族的伟大复兴必需有创新精神 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（6）李东垣“火与元气不两立”理论及临床应用研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 引言 |
| 第一章 李东垣学术思想概况 |
| 1.1 李东垣学术思想的主要内容 |
| 1.2 李东垣“火与元气不两立”理论古今研究概况 |
| 1.2.1 李东垣“火与元气不两立”理论古代研究概况 |
| 1.2.2 李东垣“火与元气不两立”理论现代研究概况 |
| 第二章 “火与元气不两立”理论产生背景研究 |
| 2.1 李东垣生平及着述 |
| 2.1.1 李东垣生平简述 |
| 2.1.2 李东垣着述简述 |
| 2.2 “火与元气不两立”理论的医疗实践背景 |
| 2.2.1 汴京大疫概况 |
| 2.2.2 汴京大疫诱因分析 |
| 2.2.3 汴京大疫性质讨论 |
| 2.2.4 汴京大疫与“火与元气不两立”理论的关联 |
| 2.3 “火与元气不两立”理论的思想文化背景 |
| 第三章 李东垣的元气学说 |
| 3.1 元气的概念 |
| 3.1.1 元气概念的发生学研究 |
| 3.1.2 中医学元气概念的内涵 |
| 3.2 李东垣元气学说的理论渊源 |
| 3.2.1 李东垣对《内经》元气观的继承 |
| 3.2.2 《难经》的元气思想 |
| 3.2.3 张仲景《伤寒杂病论》的顾护胃气思想 |
| 3.3 李东垣元气学说的内涵 |
| 3.3.1 李东垣元气学说的特点 |
| 3.3.2 元气不足的产生因素 |
| 3.4 中国哲学视野下的李东垣元气学说研究 |
| 3.4.1 哲学中气的涵义和特性 |
| 3.4.2 从物质性和功能性的统一解读李东垣的元气学说 |
| 第四章 李东垣的阴火学说 |
| 4.1 阴火的概念 |
| 4.1.1 中医“火”概念的发生及其内涵 |
| 4.1.2 阴火的概念内涵 |
| 4.2 理论渊源 |
| 4.2.1 《内经》与李东垣的阴火学说 |
| 4.2.2 《伤寒杂病论》与阴火理论 |
| 4.2.3 巢元方“虚劳客热候”与阴火理论 |
| 4.2.4 张元素学术思想的启示 |
| 4.3 内伤热中证病因病机分析 |
| 4.3.1 阴火始于脾胃内伤,元气不足 |
| 4.3.2 阴火可由相火转化而成 |
| 4.3.3 阴火可由心火转化而成 |
| 第五章 “火与元气不两立”理论内涵 |
| 5.1 李东垣对《内经》气火关系理论的继承与发展 |
| 5.2 “不两立”考辨 |
| 5.3 “火与元气不两立”理论内涵 |
| 5.3.1 元气充沛,阴火不生 |
| 5.3.2 元气亏损,阴火内生 |
| 5.3.3 阴火内炽,损耗元气 |
| 5.3.4 补元气,泻阴火 |
| 5.4 小结 |
| 第六章 “火与元气不两立”理论视角下的方药研究 |
| 6.1 补中益气汤 |
| 6.1.1 组成及煎服法 |
| 6.1.2 组方原则研究 |
| 6.2 朱砂安神丸 |
| 6.2.1 组成及煎服法 |
| 6.2.2 组方原则研究 |
| 6.3 补脾胃泻阴火升阳汤 |
| 6.3.1 组成及煎服法 |
| 6.3.2 组方原则研究 |
| 6.4 升阳散火汤 |
| 6.4.1 组成及煎服法 |
| 6.4.2 组方原则研究 |
| 6.5 升阳益胃汤 |
| 6.5.1 组成及煎服法 |
| 6.5.2 组方原则研究 |
| 6.6 黄芪人参汤 |
| 6.6.1 组成及煎服法 |
| 6.6.2 组方原则研究 |
| 6.7 调中益气汤 |
| 6.7.1 组成及煎服法 |
| 6.7.2 组方原则研究 |
| 6.8 清暑益气汤 |
| 6.8.1 组成及煎服法 |
| 6.8.2 组方原则研究 |
| 6.9 清神益气汤 |
| 6.9.1 组成及煎服法 |
| 6.9.2 组方原则研究 |
| 6.10 半夏白术天麻汤 |
| 6.10.1 组成及煎服法 |
| 6.10.2 组方原则研究 |
| 6.11 当归补血汤 |
| 6.11.1 组成及煎服法 |
| 6.11.2 组方原则研究 |
| 第七章 “火与元气不两立”临床应用 |
| 7.1 “火与元气不两立”理论临床运用情况 |
| 7.2 李东垣病案举例 |
| 7.2.1 李东垣自治病案 |
| 7.2.2 李正臣夫人案 |
| 7.3 导师病案举例 |
| 7.3.1 发热案 |
| 7.3.2 痿证案 |
| 讨论 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 在校期间发表论文情况 |
| 致谢 |
| 附件 |
（7）宋代女性图像研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、研究意义 |
| 二、概念界定 |
| 三、先行及关联研究文献综述 |
| 四、研究方法 |
| 五、创新之处 |
| 第一章 宋代女性图像的历史语境 |
| 第一节 开放包容的社会环境 |
| 一、稳定的政治局面 |
| 二、繁荣的经济基础 |
| 三、多民族的文化交流 |
| 四、儒道释三教合一的宗教形态 |
| 五、隆盛的兴学育贤景象 |
| 第二节 多元化的艺术系统 |
| 一、宫廷画院 |
| 二、宫廷音乐机构 |
| 三、城市中的瓦舍勾栏 |
| 四、路歧和农村百戏 |
| 本章小结 |
| 第二章 宋代女性图像的孝道思想 |
| 第一节 宋代社会孝悌思想的流行 |
| 一、以孝治天下的统治方略 |
| 二、官私结合的学校孝德教育 |
| 三、家训、乡规民约、诗文小说中的孝德教育 |
| 四、孝义典范的孝德教育 |
| 五、乐舞百戏演出中的孝德教育 |
| 六、宗教和民间节日中的孝德教育 |
| 第二节 宋代女性的孝悌思想 |
| 一、儒家女性孝悌思想 |
| 二、道家、道教女性孝悌思想 |
| 三、佛教女性孝悌思想 |
| 第三节 以宋代女性为对象的孝悌图像 |
| 一、祭祀祈福的女性图像 |
| 二、哺乳抚育子女的女性图像 |
| 三、孝侍父母舅姑的女性图像 |
| 四、养蚕纺织的女性图像 |
| 五、庖厨备宴及其他劳动的女性图像 |
| 六、对镜理妆的女性图像 |
| 七、乐舞伎及侍女图像 |
| 第四节 以历史中的女性为对象的孝悌图像 |
| 一、教子有方的女性图像 |
| 二、渴望家国一统的女性图像 |
| 三、联姻结盟的女性图像 |
| 四、规谏后妃的女性图像 |
| 第五节 以道释女性为对象的孝悌图像 |
| 一、婚配的女仙图像 |
| 二、出游的女仙图像 |
| 三、朝元的女仙图像 |
| 四、送子观音图像 |
| 五、天女图像 |
| 六、女供养人图像 |
| 本章小结 |
| 第三章 宋代女性图像的品评准则 |
| 第一节 品评准则的根源追溯 |
| 一、形神论、心性论、气论阐释 |
| 二、人物品评社会风潮 |
| 三、形神论、心性论、气论与人物品评理论 |
| 四、传神论的先声 |
| 五、顾恺之传神论 |
| 六、谢赫六法论 |
| 第二节 品评准则在艺术史中的发展 |
| 一、后世艺术史籍对六法论的发挥与丰富 |
| 二、六法论的具体运用与品评等级 |
| 三、神品、妙品、能品、逸品的艺术特征 |
| 四、中国古代艺术六大样式及其品级 |
| 第三节 列为神品的女性图像 |
| 一、李公麟(神品上) |
| 二、王霭(神品中) |
| 三、杨日言(神品中) |
| 四、高益(神品下) |
| 五、武宗元(神品下) |
| 六、李唐(神品下) |
| 七、萧照(神品下) |
| 第四节 列为妙品的女性图像 |
| 一、苏汉臣(妙品上) |
| 二、王诜(妙品上) |
| 三、马和之(妙品上) |
| 四、赵伯驹(妙品中) |
| 五、陈居中(妙品中) |
| 六、刘松年(妙品中) |
| 七、张敦礼(妙品中) |
| 八、刘宗古(妙品下) |
| 第五节 列为能品的女性图像 |
| 一、牟益(能品上) |
| 二、高文进(能品中) |
| 三、李嵩(能品中) |
| 四、王居正(能品下) |
| 第六节 列为逸品的女性图像 |
| 一、贾师古(逸品) |
| 二、梁楷(逸品) |
| 三、法常(逸品) |
| 第七节 佚名的女性图像品级 |
| 一、佚名神品的女性图像 |
| 二、佚名妙品的女性图像 |
| 三、佚名能品的女性图像 |
| 四、佚名逸品的女性图像 |
| 表一:中国古代文献史籍中的品评等级汇集 |
| 表二:宋代女性图像(及含有女性图像)品评汇集 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间学术成果 |
（8）中国特色社会主义生态文明建设理论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 论文创新点摘要 |
| 绪论 |
| 一、选题的依据及研究意义 |
| (一)选题的依据 |
| (二)研究的理论意义 |
| (三)研究的实践价值 |
| 二、选题的国内外研究现状 |
| (一)国内研究现状 |
| (二)国外研究现状 |
| (三)有待深入研究的方向 |
| 三、论文的研究方法 |
| (一)理论联系实际的研究方法 |
| (二)系统研究的方法 |
| (三)历史与逻辑相统一的方法 |
| 四、论文的结构及创新点 |
| (一)论文的基本结构 |
| (二)论文的创新点 |
| 第一章 生态文明的基本理论 |
| 一、生态文明概念的由来 |
| 二、生态文明的内涵 |
| (一)从人类社会发展的历史角度理解生态文明 |
| (二)从人类社会形态组成角度理解生态文明 |
| (三)从生态文明组成角度理解生态文明 |
| (四)从生态文明所涉及的对象间关系角度理解生态文明 |
| (五)从生态文明建设角度理解生态文明 |
| 三、生态文明建设的内涵与特征 |
| (一)生态文明建设的内涵 |
| (二)生态文明建设的特征 |
| 四、生态文明建设的代表性理论 |
| (一)“五力模型”设想 |
| (二)注重理念说 |
| (三)生态主导说 |
| (四)机制构建说 |
| 五、生态文明相关概念的内涵及联系 |
| 第二章 中国特色社会主义生态文明建设理论的思想资源 |
| 一、马克思主义的生态文明思想 |
| (一)马克思恩格斯生态文明思想 |
| (二)列宁生态文明思想 |
| (三)毛泽东生态文明思想 |
| 二、我国传统文化中的生态文明思想 |
| (一)儒家生态思想 |
| (二)道家生态思想 |
| (三)佛教生态思想 |
| 三、西方理论中的生态文明思想 |
| (一)现代人类中心主义 |
| (二)生物中心主义理论 |
| (三)生态中心主义理论 |
| (四)生态社会主义理论 |
| 第三章 中国特色社会主义生态文明建设理论产生的实践背景 |
| 一、中国特色社会主义生态文明建设实践探索 |
| (一)实践历史依据 |
| (二)实践探索阶段 |
| 二、中国特色社会主义生态文明建设的初步成就 |
| (一)国土空间开发初具规模,城市格局错落有序 |
| (二)资源节约工作初显成效,减排能力有所提升 |
| (三)环保顶层设计初具雏形,保护能力有所增强 |
| (四)环保宣传力度有所加大,环保意识有所加强 |
| (五)生态文明理念深入人心,公众参与力度增强 |
| (六)社会转型阶段性告捷,环保目标更加明确 |
| (七)生态求美文化逐步深化,制度体系加快形成 |
| 三、中国特色社会主义生态文明建设存在的问题 |
| (一)“五位一体”总体布局各要素之间的矛盾问题 |
| (二)生态文明建设与法律体制机制之间的矛盾问题 |
| (三)生态文明建设与个人价值观、意识的矛盾问题 |
| (四)生态文明建设与国际政治环境之间的矛盾问题 |
| 第四章 中国特色社会主义生态文明建设理论的基本内容 |
| 一、建设生态文明是中华民族永续发展的千年大计 |
| (一)树立和践行绿水青山就是金山银山的理念 |
| (二)建设美丽中国 |
| 二、坚持人与自然和谐共生 |
| (一)科学规划是人与自然和谐共生的基本前提 |
| (二)树立科学的生态观是人与自然和谐共生的理念保障 |
| (三)完善生态法律制度是人与自然和谐共生的制度保障 |
| (四)维护国家生态安全是人与自然和谐共生的行为保障 |
| 三、坚持实施可持续发展战略 |
| (一)科学规划是可持续发展战略的基本前提 |
| (二)政府和社会的广泛参与是可持续发展的重要推动力 |
| (三)坚持绿色发展之路 |
| (四)坚持循环发展之路 |
| (五)坚持低碳发展之路 |
| 四、建设资源节约型、环境友好型社会 |
| (一)“两型社会”背景下的空间格局 |
| (二)“两型社会”背景下的产业结构 |
| (三)“两型社会”背景下的生产方式 |
| (四)“两型社会”背景下的生活方式 |
| 五、坚持走文明发展道路 |
| (一)走实现人类全面发展之路 |
| (二)走生态系统健康发展之路 |
| (三)走延伸人类文明发展之路 |
| (四)走科学总结历史教训之路 |
| 第五章 中国特色社会主义生态文明建设理论的发展方向 |
| 一、响应“建设美丽中国”,坚持人与自然是生命共同体 |
| (一)弘扬生态求美文化,将求美精神渗透到生态文明建设理论中 |
| (二)发挥生态文化内聚力,形成并维系人与自然生命共同体 |
| 二、突出“中国特色”,走创新驱动发展之路 |
| (一)传承我国优秀传统生态文化的精髓 |
| (二)破解生态发展难题,走创新驱动发展之路 |
| 三、蕴含中国政治想象,推进“五位一体”总体布局 |
| (一)蕴含中国的政治想象,保持理论活力 |
| (二)破除僵化思想,发展马克思主义生态思想 |
| (三)发挥生态文明建设在“五位一体”总体布局中的作用 |
| 四、发挥导向作用,指导解决突出环境问题 |
| (一)理论要发挥科学树立生态价值观和生态道德观的导向作用 |
| (二)理论要发挥加快生态文明制度建设的导向作用 |
| (三)理论要发挥提升全民生态消费意识水平的导向作用 |
| 五、坚持交流互鉴,构建人类命运共同体 |
| (一)借鉴国外先进生态建设理论是理论发展的重要途径 |
| (二)借鉴国外先进生态建设理论是克服生态弊端的有效方法 |
| (三)具有全球视野,为全球生态治理贡献中国方案 |
| 六、集百家之所长,推动生态发展战略转型 |
| (一)吸收交叉学科理论研究成果,及时解决新问题 |
| (二)科学总结经验,发挥推动生态与发展战略转型作用 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间取得的相关学术成果 |
| 致谢 |
| 作者简介 |
（9）生态美学视域下的中国牡丹文化研究（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究的背景与意义 |
| (一)研究背景 |
| (二)研究意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| (一)生态美学研究现状 |
| (二)中国植物文化研究现状 |
| (三)中国牡丹文化研究现状 |
| 三、研究内容与方法 |
| (一)本文研究的主要内容 |
| (二)本文研究方法 |
| 四、本文的创新之处 |
| 第一章 中国牡丹文化中的生态审美理论依据 |
| 一、生态美学理论内涵 |
| (一)马克思理论的生态理念 |
| (二)西方生态美学思想 |
| (三)中国生态美学智慧 |
| 二、中国植物文化的生态美学释义 |
| (一)中国植物生态美的自然基础 |
| (二)中国植物的生态审美文化形成 |
| 三、中国牡丹文化的生态哲学基础 |
| (一)“生生之谓易”的生命美学观 |
| (二)“天人合一”的生态美学观 |
| 第二章 中国牡丹文化生态美的发展历程 |
| 一、中国牡丹文化生态美的形成 |
| (一)牡丹实用性的发掘过程 |
| (二)牡丹审美的历史演进 |
| 二、中国牡丹文化的生态审美内涵 |
| (一)中国牡丹的自然形态 |
| (二)中国牡丹意象的生态审美意蕴 |
| 第三章 中国牡丹生态美的表现形态 |
| 一、文学作品中牡丹的生态美 |
| (一)诗词歌赋中的生态吟咏 |
| (二)小说戏曲中的生态意象 |
| 二、历朝名画中牡丹的生态美 |
| (一)自然生意的牡丹之姿 |
| (二)气韵生动的牡丹之态 |
| 三、工艺文物中的牡丹生态美 |
| (一)外师造化的牡丹之韵 |
| (二)寄兴于物的牡丹之意 |
| 第四章 中国牡丹文化生态美的现实观照 |
| 一、参与美学观照下的牡丹文化 |
| (一)生态参与中的牡丹文化 |
| (二)牡丹文化的生态实践与产业发展 |
| 二、牡丹文化审美的“家园”归宿与“诗意”追求 |
| (一)牡丹文化审美的“家园”归宿 |
| (二)牡丹文化审美的“诗意”追求 |
| 结语 |
| 攻读学位期间发表的论文 |
| 参考文献 |
（10）中国哲学视域下的丘处机思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起及目标 |
| (一)选题缘起 |
| (二)研究目标 |
| 二、选题依据及意义 |
| (一)理论依据及意义 |
| (二)现实依据及意义 |
| 三、国内外研究现状及趋势 |
| (一)国外研究现状 |
| (二)国内研究现状 |
| (三)研究现状评议及趋势分析 |
| 四、重点、难点、创新点 |
| (一)研究重点 |
| (二)研究难点 |
| (三)研究创新点 |
| 五、研究方法及存在困难 |
| (一)研究方法 |
| (二)存在困难 |
| 前言 |
| 第一章 人生经历与哲学问题的展开 |
| 一、自觉修道的生命超越之路 |
| 二、传法度人的弘道救世征程 |
| 三、丘处机哲学研究的问题析要 |
| 第二章 内外双修的全真哲学 |
| 一、源流追溯:内丹学的成熟 |
| 二、核心思想:“有为无为一而已” |
| (一)内日用:“心地下功,无为也” |
| (二)外日用:“求积功行,有为也” |
| 三、理论旨归:“全真者,全其本真也” |
| 第三章 气一元论的思想脉络 |
| 一、“道涵天地,神统百形”的宇宙生成观 |
| 二、“天地开辟而生人”的人体受生论 |
| 三、“学人但能回光即了生死”的神仙可学观 |
| 第四章 道家精神的复活:丘处机思想特色之一 |
| 一、道家与道教渊源综论 |
| 二、兼容门户种族的胸襟 |
| 三、复归自然真性的理念 |
| 第五章 “无为”的双重否定:丘处机思想特色之二 |
| 一、“虽涉事而常无事”:心的质变 |
| 二、“济物利生,功成仙去”:修行理念的完善 |
| 三、“教门用功,大起尘劳”:实践路径的确立 |
| 第六章 神仙信仰的超越:丘处机思想特色之三 |
| 一、“真道养神,伪道养形”:认识论的转向 |
| (一)“伪道养形”的蜕变 |
| (二)“真道养神”的确立 |
| 二、“佛祖也只完得性学”:方法论的调整 |
| (一)以心性修炼致长生的可能性 |
| (二)以心性修炼致长生的可行性 |
| 三、“无上大道非延年小术”:意义系统的重塑 |
| (一)道与术的分判:道为根本 |
| (二)道与术的面向:道成大器 |
| 第七章 与禅宗的对话:惠能与丘处机心性修养观的共同旨归 |
| 一、惠能以“悟”为中心的心性修养观 |
| (一)打破识障以明心 |
| (二)“识心见性,自成佛道” |
| 二、丘处机以“修”为中心的心性修养观 |
| (一)事上磨炼以修心 |
| (二)“心凝神现,性现人成” |
| 三、异中之同:现实生命的超越为修养指归 |
| (一)生命超越的依据在人本身 |
| (二)生命超越的条件当下具足 |
| 第八章 与理学的汇通:周敦颐与丘处机思想构建中的一致趋向 |
| 一、内向化的品质:“主静立人极”与“本命元神自发愿” |
| 二、道德性的要求:“诚者圣人之本”与“内外功深进仙阶” |
| 三、客观性的缺失:“推天道以明人事”思路的内部缺陷 |
| 第九章 自由之维:有限与无限的内部张力——丘处机哲学思想的另一种考察 |
| 一、人之存在的二重结构:自然与社会 |
| 二、身与心的共在:心为主宰 |
| 三、存在与自由:“无为即有为”的生存论意蕴 |
| 余论 以人为中心的道教哲学 |
| 参考文献 |
| 在读期间发表的论文 |
| 致谢 |
四、恢复人类文明的元气（论文参考文献）
- [1]《周易时论合编》易哲学思想研究[D]. 许伟. 山东大学, 2021(12)
- [2]宋人“治未病”理念述论[D]. 倪策. 河北师范大学, 2021(12)
- [3]寻找昆仑[J]. 徐兆寿. 芳草, 2020(03)
- [4]浅谈中西医差异的根源及相关不同点[J]. 娄玉钤. 风湿病与关节炎, 2020(04)
- [5]康有为政治伦理思想研究[D]. 张娟. 湖南师范大学, 2020(01)
- [6]李东垣“火与元气不两立”理论及临床应用研究[D]. 袁创基. 广州中医药大学, 2019(06)
- [7]宋代女性图像研究[D]. 时玲玲. 东南大学, 2019(01)
- [8]中国特色社会主义生态文明建设理论研究[D]. 孙蕾. 中国石油大学(华东), 2019(01)
- [9]生态美学视域下的中国牡丹文化研究[D]. 周碧琬. 南京林业大学, 2019(05)
- [10]中国哲学视域下的丘处机思想研究[D]. 孟璇. 新疆师范大学, 2019(05)